抗战后期国统区“论主观”问题的发生 黄晓武 内容提要 本文从历史研究的角度出发，探讨“论主观”问题在抗战后期国统区的出现。文章认为，胡风等人的“主观论”和当时的“生活态度论”、“民族文学论”之间有着复杂的联系，它们对人的主观能动性的强调有着不同的理论基础。同时，在儒学的复兴问题上，“主观论”者的特定立场也反映了国统区左翼阵营在如何看待传统文化的问题上出现的分歧。文章认为，“主观论”是民族危机加深和民族主义高涨的形势下国统区左翼阵营作出的调整的一部分。 关键词 论主观 生活态度论 民族文学论 儒学的复兴 1 “胡风集团”案件作为新中国历史上的几大冤案之一，由于牵涉的人数及其造成的后果，在反思新中国历史的时候，就成了很多人关注的对象。在文学史和文学批评史领域，人们也试图通过对这一问题的研究，来反思新中国的文艺政策和现当代文学史的发展演变，其中，胡风的现实主义与以毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》为代表的现实主义之间的关系成为关注的焦点。如果说“胡风集团”在上世纪50年代被当成了《在延安文艺座谈会上的讲话》所代表的文艺思想的对立面，被当成了中国式的马克思主义——毛泽东文艺思想的对立面，那么现有的研究要强调的则是胡风思想跟毛泽东文艺思想之间的一致性，或者胡风思想跟马克思主义文艺思想之间的一致性。 胡风与延安文艺思想之间的对立或统一关系似乎成了胡风研究的一般范式。国内当前众多的胡风研究都围绕这一主题展开，探讨胡风思想的特殊性，强调胡风思想是马克思文艺思想在中国发展的一种重要类型①，在胡风思想内涵的分析和讨论以及胡风集团内部的研究上有许多很好的阐述。 国外的胡风研究似乎也没有脱离这个范式，只是相比之下，他们更强调胡风与延安文艺思想的对立。他们把胡风与延安之间的对立看成是中国马克思主义“正统派”与“异端派”之间的对立，从这种对立出发，展开对胡风及其相关思想的研究。他们积极评价胡风这种“异端的”马克思主义，而对以延安为代表的中国的“正统的”马克思主义持批评态度，这种研究的立场不能说是毫无问题的。首先，它会使我们对这种研究的意识形态立场提出质疑，它们似乎在以胡风研究的名义对中国“正统的”马克思主义提出批评；其次，所谓“正统的”马克思主义在抗战时期的中国也是值得质疑的，因为与其说那时有所谓的“正统的”马克思主义，不如说那是中国“正统的”马克思主义战胜形形色色的“马克思主义”，逐渐构建自身的过程。对胡风及其相关思想的批判就是这种斗争过程的一部分，正是通过这种斗争，所谓中国“正统的”马克思主义才逐渐成型。我们应当承认，这些研究在胡风与延安思想的区别方面提出了一些有价值的理论分析②。 胡风与延安文艺思想之间的对立或统一被当成研究的重点，这当然是可以理解的，因为这是胡风思想成为“政治问题”的根源。同时，对二者关系的研究，也是90年代以来国内外学者在新的条件下反思中国马克思主义的一种途径。但是这种研究是存在盲点的，因为胡风受到批判的那些思想的提出，开始的时候针对的并不是延安。胡风成为问题的“主观战斗精神”的提出，也就是所谓“论主观”问题的出现，针对的是抗战时期国统区的思想状况，也就是胡风所说的左翼文学中存在的“客观主义”和“教条主义”。而且，胡风对左翼文学的这种批评必须被放置到当时国统区更广大的各种思潮论争的背景下来理解。受到来自延安方面的批判，在胡风自己，大概也是始料未及的，这也是胡风一直为自己进行辩护的动力所在③。延安方面的误解和胡风执著的辩护似乎形成了一个怪圈，它遮蔽了问题的起源。 2 大家所说的“论主观”问题，一般是指以胡风的《文艺工作的发展及其努力方向》、《置身在为民主的斗争里面》以及舒芜的《论主观》这些文章为代表的文艺思想。《文艺工作的发展及其努力方向》是胡风以全国文艺界抗敌协会理事会的名义撰写并在文协第六届年会上宣读的论文，先后被《群众》、《大公报》、《抗战文艺》等多种报刊转载。《置身在为民主的斗争里面》和《论主观》发表于胡风创办的杂志《希望》第1卷第1期。这些文章都写于1943—1945年，我们要分析的是在这些文章中胡风及其同人要反对的是什么，坚持的是什么，他们的理论基础和历史条件是什么。要分析胡风及其同人的这些思想，我们不能不先谈一谈胡风创办的杂志《七月》和《希望》的不同。 在谈到胡风及其同人时，大家一般以“七月派”这个名称来称呼他们，把杂志《希望》看成是《七月》的继续，强调它们在文学创作和文艺思想上的一致性，而对二者之间的差别没有作过多的阐发。 《七月》1937年创刊，至1940年底停刊。《希望》创刊于1945年，1946年底停刊。《七月》与《希望》的区别是国统区思想界在抗战初期与抗战后期的区别，其间，国统区经历了“皖南事变”，英美不平等条约的废除和新约的订立，“第三国际”的解散，欧洲“第二战场”的开辟和国民政府在豫湘桂战场的全面溃败等历史事件。《七月》主要以诗歌、报告文学、小说等文学作品为主，基本上是一本文艺刊物。《希望》虽然也有诗歌、小说和文学评论，但我们可以看到它的重头是思想评论方面的文章。胡风在谈《七月》和《希望》的不同时说：“《希望》继承了《七月》的现实主义传统，但和《七月》有些不同，它发表了一些思想理论方面的文章，不是纯文艺性的了。”④目前的胡风研究一般把胡风及其同人看成是“七月派”来论述，并没有对《七月》和《希望》代表两个不同时期作出细致的区分。如果认为胡风后来思想的发展如“主观论”的提出可以追溯到他的早期思想，他对鲁迅精神的继承，这种看法并不能解释胡风“论主观”问题在1943—1944年的出现原因。“主观战斗精神”诚然有胡风一贯的对作家在创作中与创作对象“拥抱”、“融合”的思想的延续，但也有“感性生活”这样一些新思维的出现，而这些新的思想因素离开了1943—1945年国统区的思想界的具体状况，是无法真正理解的。 胡风为什么会在这个时候提出“主观”问题呢？这跟他1943年3月回到重庆后重庆思想界的论争有关。胡风在谈到《希望》为什么会和《七月》不同，开始登载一些长篇的思想性论文时也说：“我为什么会破例地在刊物上用起关于哲学的论文？这有一个原因：当时，郭沫若办的《中原》是综合性的刊物，同时，乔冠华等办的《群众》也登了不少探讨哲学的文章。如乔冠华、陈家康、胡绳等曾在《群众》上发表了《方生未死之间》、《唯物论与唯“唯物的思想”论》等几篇文章。我感到这是在国统区讨论唯物论与唯心论的一个极好的锻炼机会，我同意他们的做法，准备也发表一点关于这方面的文章。”⑤胡风对“感性生活”的强调和“才子集团”的“生活态度论”对感性的强调是有着某种联系的。 很多学者都指出了胡风、舒芜“论主观”思想跟当时重庆“才子集团”、“生活态度论”之间的联系，认为胡风和舒芜的“论主观”问题的提出，“本质上乃承续了乔冠华、陈家康‘反教条主义’的余风，共同构成一次流产的思想启蒙运动”⑥；“才子集团”的乔冠华、陈家康、胡绳“堪称胡风思想同道”⑦。但是他们对胡风“主观论”与“才子集团”“生活态度论”之间的这种关系的强调，都是为后来对1948年的“香港批判”的分析作伏笔的。因为，在“香港批判”中，正是乔冠华、胡绳、邵荃麟这些昔日的胡风的“同道”们对胡风进行了集体的批判。他们认为，昔日的“才子集团”是借“香港批判”为自己“洗了手”，借批判胡风洗刷了自己。这种观点的始作俑者可能还是胡风自己。胡风在解释香港批判中乔冠华所起的作用时说：“但在乔冠华还有一个特殊内容。原来在重庆时，他成了资产阶级唯心主义的重要批判对象，现在他忽然跑出来‘找出’了胡风是主观唯心主义，他自己就成了当然的马克思主义唯物主义者。他用胡风的名字洗了手。”⑧但乔冠华、邵荃麟等人在香港批判中所表现出来的“反戈一击”背后的原因是什么？有没有什么理论基础？胡风自己并没有深究，正像他自己所说的：“他（乔冠华）经过了怎样的过程呢？完全不知道。”⑨“主观论”与“生活态度论”之间的联系被当成了“香港批判”中“才子集团”的背叛的证据，但是“主观论”与“生活态度论”之间的理论上的异同却被忽视了，“主观战斗精神”、“精神奴役创伤”与“感性生活”、“理性生活”之间的异同被忽视了。 内容提要 本文从历史研究的角度出发，探讨“论主观”问题在抗战后期国统区的出现。文章认为，胡风等人的“主观论”和当时的“生活态度论”、“民族文学论”之间有着复杂的联系，它们对人的主观能动性的强调有着不同的理论基础。同时，在儒学的复兴问题上，“主观论”者的特定立场也反映了国统区左翼阵营在如何看待传统文化的问题上出现的分歧。文章认为，“主观论”是民族危机加深和民族主义高涨的形势下国统区左翼阵营作出的调整的一部分。 关键词 论主观 生活态度论 民族文学论 儒学的复兴 1 “胡风集团”案件作为新中国历史上的几大冤案之一，由于牵涉的人数及其造成的后果，在反思新中国历史的时候，就成了很多人关注的对象。在文学史和文学批评史领域，人们也试图通过对这一问题的研究，来反思新中国的文艺政策和现当代文学史的发展演变，其中，胡风的现实主义与以毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》为代表的现实主义之间的关系成为关注的焦点。如果说“胡风集团”在上世纪50年代被当成了《在延安文艺座谈会上的讲话》所代表的文艺思想的对立面，被当成了中国式的马克思主义——毛泽东文艺思想的对立面，那么现有的研究要强调的则是胡风思想跟毛泽东文艺思想之间的一致性，或者胡风思想跟马克思主义文艺思想之间的一致性。 胡风与延安文艺思想之间的对立或统一关系似乎成了胡风研究的一般范式。国内当前众多的胡风研究都围绕这一主题展开，探讨胡风思想的特殊性，强调胡风思想是马克思文艺思想在中国发展的一种重要类型①，在胡风思想内涵的分析和讨论以及胡风集团内部的研究上有许多很好的阐述。 国外的胡风研究似乎也没有脱离这个范式，只是相比之下，他们更强调胡风与延安文艺思想的对立。他们把胡风与延安之间的对立看成是中国马克思主义“正统派”与“异端派”之间的对立，从这种对立出发，展开对胡风及其相关思想的研究。他们积极评价胡风这种“异端的”马克思主义，而对以延安为代表的中国的“正统的”马克思主义持批评态度，这种研究的立场不能说是毫无问题的。首先，它会使我们对这种研究的意识形态立场提出质疑，它们似乎在以胡风研究的名义对中国“正统的”马克思主义提出批评；其次，所谓“正统的”马克思主义在抗战时期的中国也是值得质疑的，因为与其说那时有所谓的“正统的”马克思主义，不如说那是中国“正统的”马克思主义战胜形形色色的“马克思主义”，逐渐构建自身的过程。对胡风及其相关思想的批判就是这种斗争过程的一部分，正是通过这种斗争，所谓中国“正统的”马克思主义才逐渐成型。我们应当承认，这些研究在胡风与延安思想的区别方面提出了一些有价值的理论分析②。 胡风与延安文艺思想之间的对立或统一被当成研究的重点，这当然是可以理解的，因为这是胡风思想成为“政治问题”的根源。同时，对二者关系的研究，也是90年代以来国内外学者在新的条件下反思中国马克思主义的一种途径。但是这种研究是存在盲点的，因为胡风受到批判的那些思想的提出，开始的时候针对的并不是延安。胡风成为问题的“主观战斗精神”的提出，也就是所谓“论主观”问题的出现，针对的是抗战时期国统区的思想状况，也就是胡风所说的左翼文学中存在的“客观主义”和“教条主义”。而且，胡风对左翼文学的这种批评必须被放置到当时国统区更广大的各种思潮论争的背景下来理解。受到来自延安方面的批判，在胡风自己，大概也是始料未及的，这也是胡风一直为自己进行辩护的动力所在③。延安方面的误解和胡风执著的辩护似乎形成了一个怪圈，它遮蔽了问题的起源。 2 大家所说的“论主观”问题，一般是指以胡风的《文艺工作的发展及其努力方向》、《置身在为民主的斗争里面》以及舒芜的《论主观》这些文章为代表的文艺思想。《文艺工作的发展及其努力方向》是胡风以全国文艺界抗敌协会理事会的名义撰写并在文协第六届年会上宣读的论文，先后被《群众》、《大公报》、《抗战文艺》等多种报刊转载。《置身在为民主的斗争里面》和《论主观》发表于胡风创办的杂志《希望》第1卷第1期。这些文章都写于1943—1945年，我们要分析的是在这些文章中胡风及其同人要反对的是什么，坚持的是什么，他们的理论基础和历史条件是什么。要分析胡风及其同人的这些思想，我们不能不先谈一谈胡风创办的杂志《七月》和《希望》的不同。 在谈到胡风及其同人时，大家一般以“七月派”这个名称来称呼他们，把杂志《希望》看成是《七月》的继续，强调它们在文学创作和文艺思想上的一致性，而对二者之间的差别没有作过多的阐发。 《七月》1937年创刊，至1940年底停刊。《希望》创刊于1945年，1946年底停刊。《七月》与《希望》的区别是国统区思想界在抗战初期与抗战后期的区别，其间，国统区经历了“皖南事变”，英美不平等条约的废除和新约的订立，“第三国际”的解散，欧洲“第二战场”的开辟和国民政府在豫湘桂战场的全面溃败等历史事件。《七月》主要以诗歌、报告文学、小说等文学作品为主，基本上是一本文艺刊物。《希望》虽然也有诗歌、小说和文学评论，但我们可以看到它的重头是思想评论方面的文章。胡风在谈《七月》和《希望》的不同时说：“《希望》继承了《七月》的现实主义传统，但和《七月》有些不同，它发表了一些思想理论方面的文章，不是纯文艺性的了。”④目前的胡风研究一般把胡风及其同人看成是“七月派”来论述，并没有对《七月》和《希望》代表两个不同时期作出细致的区分。如果认为胡风后来思想的发展如“主观论”的提出可以追溯到他的早期思想，他对鲁迅精神的继承，这种看法并不能解释胡风“论主观”问题在1943—1944年的出现原因。“主观战斗精神”诚然有胡风一贯的对作家在创作中与创作对象“拥抱”、“融合”的思想的延续，但也有“感性生活”这样一些新思维的出现，而这些新的思想因素离开了1943—1945年国统区的思想界的具体状况，是无法真正理解的。 胡风为什么会在这个时候提出“主观”问题呢？这跟他1943年3月回到重庆后重庆思想界的论争有关。胡风在谈到《希望》为什么会和《七月》不同，开始登载一些长篇的思想性论文时也说：“我为什么会破例地在刊物上用起关于哲学的论文？这有一个原因：当时，郭沫若办的《中原》是综合性的刊物，同时，乔冠华等办的《群众》也登了不少探讨哲学的文章。如乔冠华、陈家康、胡绳等曾在《群众》上发表了《方生未死之间》、《唯物论与唯“唯物的思想”论》等几篇文章。我感到这是在国统区讨论唯物论与唯心论的一个极好的锻炼机会，我同意他们的做法，准备也发表一点关于这方面的文章。”⑤胡风对“感性生活”的强调和“才子集团”的“生活态度论”对感性的强调是有着某种联系的。 很多学者都指出了胡风、舒芜“论主观”思想跟当时重庆“才子集团”、“生活态度论”之间的联系，认为胡风和舒芜的“论主观”问题的提出，“本质上乃承续了乔冠华、陈家康‘反教条主义’的余风，共同构成一次流产的思想启蒙运动”⑥；“才子集团”的乔冠华、陈家康、胡绳“堪称胡风思想同道”⑦。但是他们对胡风“主观论”与“才子集团”“生活态度论”之间的这种关系的强调，都是为后来对1948年的“香港批判”的分析作伏笔的。因为，在“香港批判”中，正是乔冠华、胡绳、邵荃麟这些昔日的胡风的“同道”们对胡风进行了集体的批判。他们认为，昔日的“才子集团”是借“香港批判”为自己“洗了手”，借批判胡风洗刷了自己。这种观点的始作俑者可能还是胡风自己。胡风在解释香港批判中乔冠华所起的作用时说：“但在乔冠华还有一个特殊内容。原来在重庆时，他成了资产阶级唯心主义的重要批判对象，现在他忽然跑出来‘找出’了胡风是主观唯心主义，他自己就成了当然的马克思主义唯物主义者。他用胡风的名字洗了手。”⑧但乔冠华、邵荃麟等人在香港批判中所表现出来的“反戈一击”背后的原因是什么？有没有什么理论基础？胡风自己并没有深究，正像他自己所说的：“他（乔冠华）经过了怎样的过程呢？完全不知道。”⑨“主观论”与“生活态度论”之间的联系被当成了“香港批判”中“才子集团”的背叛的证据，但是“主观论”与“生活态度论”之间的理论上的异同却被忽视了，“主观战斗精神”、“精神奴役创伤”与“感性生活”、“理性生活”之间的异同被忽视了。 至少在胡风看来，“主观论”和“生活态度论”并不是完全一致的。他认为，乔冠华的文章《方生未死之间》“没有真正提出要害问题”，“文章是有才情的，但觉得浮华，没有刺到教条主义痛处的分析，而且，像在对人民的态度问题上说‘要爬到他们心头上去疼他们’，也显得轻飘即虚伪了”⑩。但是，胡风对陈家康“唯‘唯物的思想’论”比较赞同，认为它可以用来形容教条主义的实质和教条主义之所以能吓唬人起危害作用的原因，是“一种天才的提法”。胡风也认为陈家康“自然生命力”的看法和毛泽东关于“人的主观能动性”的提法是一致的，对反教条主义很有必要，但要作历史唯物论的分析说明，否则就有陷入“生物学主义”的危险。[11] 在马克思主义的系统中，反对主观主义、教条主义，提倡人的主体能动性一直是理论论争的焦点。强调感性，强调主观就是资产阶级唯心主义吗？马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了，当然唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[12]《关于费尔巴哈的提纲》也就是胡风和乔冠华等人当时所说的《费尔巴哈论纲》，他们是熟悉马克思的这篇文章的。胡风当时准备在《希望》上编一个《费尔巴哈论纲》百年纪念特刊，邀请乔冠华从德文重译了《论纲》。胡风说：“用意还是进一步找教条主义的要害，教条主义的唯心论和《论纲》的原则是不能相容的。”[13]胡风和乔冠华等人在提出他们各自的理论主张时，是熟悉马克思主义系统内反对教条主义的传统的，他们对主体能动性的强调在马克思主义系统内也是有理论基础的。 3 在胡风和“才子集团”的主观论和生活态度论提出的同时，重庆兴起的关于“民族文学”的讨论也强调人的主观意志和情感。虽然都是强调人的主体性的一面，但我们可以看到，“民族文学论”跟“生活态度论”和“主观论”是很不一样的，在《希望》和《群众》这些左翼刊物上，“民族文学论”往往是他们批判的重要目标。那么，他们的共同点和分歧又在哪里呢？ “民族文学论”主要是由“战国策”派的理论家陈铨提出的，跟“战国策”派的史学和哲学有着紧密的联系。陈铨从文化形态史学出发，认为在这样一个战争时期，民族主义是一切问题的核心，但是民族意识的发展，不能诉诸人们的理智，而是要诉诸人们的情感和意志。民族运动是和文学运动联系在一起的，所以民族意识的提倡，不单是一个政治问题，同时也是一个文学问题，“政治和文学，是相互关联的。有政治没有文学，政治运动的力量不能加强；有文学没有政治，文学运动的成绩也不能伟大。现在政治上民族主义高涨，正是民族文学运动最好的机会；同时民族政治运动，也急需文学来帮助它，发扬它，推动它”[14]。 这种对人的情感、意志和主体性的强调，是抗战后期民族主义情绪高涨的结果。陈铨认为，如果说1927年的大革命使马克思主义关于阶级分析与社会主义的话语得到了迅速普及，那么抗日战争则使民族主义重新成为一种主导性的话语。“自从‘五四’运动以来，中国的思想界经过三个显明的阶段，第一个阶段是个人主义，第二个阶段是社会主义，第三个阶段是民族主义”，“到了第三个阶段，中国思想界不以个人为中心，不以阶级为中心，而以民族为中心”，“中国现在的时代是民族主义的时代。我们政治上的先知先觉，虽然早已经提倡民族主义，然而真正民族意识的强烈发展，实在是近几年来的事情”[15]。陈铨认为，从先秦的孔孟之学到宋朝的程朱理学，中国数千年以来一直受儒家思想的支配，一直就是理智主义占主导地位的社会。“五四”运动的领袖们尽管提倡民主和科学，反对儒家传统,但他们对宇宙人生的理解、尤其是他们的科学主义和儒家没有太大的区别，“五四”运动仍然没有改变理智主义在社会生活中的主导地位。而民族意识的发展，不是肤浅的理智所能分析的，“它是一种感情，一种意志，不是逻辑，不是科学，乃是有目共睹、有心同感的具体事实，一经分析，就瓦解冰消了”[16]。林同济对“五四”的评价和陈铨不太一样，他更多地肯定了“五四”的贡献，但谈到“五四”与理智主义的关系时，他也认为：“物质当然是必须的。但莫忘了运用者、组织者还在其人。这是我们抗战以来所发现的最可贵的真理：有物质无意志，根本无力；有意志无物质，还有办法。”[17] 陈铨认为，发源于人类生存本能的力量是最伟大的力量，“世界上任何的力量，什么都可以压迫，有时思想都可以压迫，但是它决不能压迫人类的感情”[18]。因此：“在国家危急存亡之秋，要使每一个国民，甘心情愿，执干戈以卫社稷，惟一的办法，就是鼓动他们的感情，提高他们对于祖国的爱。”[19]“在民族主义高涨的时代，也应当是感情主义高涨的时代。民族主义最需要的，不是爱国的‘道理’，而是爱国的‘感情’。能够‘爱’的人，一定是能够‘恨’的人，也只有能够‘恨’的人，才是能够‘爱’的人。恨与爱都是道理讲不彻底的，然而它们却是眼前的事实，内在的情怀。伟大的民族运动，应当是爱与恨的感情运动。”[20] 民族文学诉诸人的意志和情感，强调民族性，反对阶级的划分，在“第三国际”解散后，其有关评论道：“世界上的人类，不能用‘横的分法’（阶级），只能用‘纵的分法’（民族）。第一、第二、第三国际，不能成功，就是因为它违反人性，不合时代，不能抵抗排山倒海的民族主义。”[21]民族文学及其代表的哲学思想在当时受到了左翼文人的强烈批判，被当成是法西斯主义的文学，茅盾、胡绳等在重庆《新华日报》、《群众》等报刊上发表了一系列文章对之进行批判。与30年代初和1936年的民族主义文学相比，“战国策”派的民族文学在与左翼文人的论战和读者中是具有一定的影响力的。民族文学的代表作是陈铨的《野玫瑰》、《狂飚》等作品，它们的主人公都具有强力的意志和热烈的情感，这些作品在当时是吸引了一定数量的读者的。左翼在对“战国策”派的民族文学进行围剿后，内部阵营中也出现了一些和民族文学有着相似观点的思潮，强调主观和感性体验，强调表现中国人的感性生活，并从那里发掘革命的潜力，其中比较有代表性的就是“生活态度论”和胡风等人的“主观论”。 “生活态度论”和“主观论”对自己强调的人的主体能动性与“民族文学”强调的主体能动性之间的差异是有着清晰认识的。胡绳认为：“法西斯主义者是强调感性生活的，他们把感性生活看作生活的全部。法西斯主义者是反理性主义者，他之所以能鼓励本国的青年和人民来从事侵略战争，不是因为他使人民懂得了他的主张是对的，而是因为他从人的精神上复活了那种原始的单纯的感性的直觉与激动。”[22]而他们提倡的感性生活跟法西斯主义所强调的是不一样的，法西斯主义利用的是人们身上的那种原始的情绪，是盲目的和具有侵略性的；而他们要提倡的感性生活是和是非善恶观念联系在一起的：“我们所说的爱憎之情，是和是非观念联结着的。人生的活动正是以是非观念为标准而以爱憎之情为动力的。没有爱憎之情，人们不可能鼓舞奋发地为辨别是非观念而斗争；而也只有那样能唤起人们的热烈的爱憎之情的，才能算是明确的是非观念。”[23]胡风等人也阐述了自己跟“战国策”派“民族文学”论在人的主体性的强调方面的区别。路翎和舒芜曾在发表《论主观》一文前就文章观点进行过激烈讨论，路翎在提出的几条意见中认为要指明他们的主观论和法西斯力学之间的区别。要指明“‘征服客观，包容客观……’等等与法西斯力学的分别”。“因为法西斯，以主观的力学和暴君学号召，针对了苦闷的感情的弱点，是大有‘社会基础’的，所以他们不怕他们所看到的‘客观’了。而所怕的，又不能看到，常常如此。”舒芜认为，路翎所说的“针对了苦闷的感情的弱点”揭示出了法西斯哲学的本质。他建议读者应该把《论主观》一文和林同济的《寄语中国艺术人》一文对照着看，以便发现他们的主张和“民族文学”主张之间的根本不同。[24] 4 和“主观论”相联系的另一个问题是如何看待传统文化，如何接受文化遗产。在“战国策”派的民族文学之外，《希望》和《中原》、《群众》这些左翼杂志批判的另一个主要的对象是儒学在当时的复兴，儒学的复兴一方面是指国民政府在“新生活运动”、“国民精神总动员”这些运动之下对中国传统文化的提倡，另一方面是指学院中对中国传统文化、尤其是儒家学说的研究和新的阐发。 中国传统文化，尤其是儒学在这个时候的复兴也是民族意识高涨的结果。在“抗战建国”的口号声中，民族文化的复兴被看成了民族复兴的关键。蒋介石认为，1934年以来以“礼、义、廉、耻、”为准绳的“新生活运动”的实质就是“中国文化复兴运动”[25]。 学院派也试图通过对儒学的新的阐发在文化上建立一种新的主体性，并且认为这是“抗战建国”要解决的首要问题，它关系着国家的前途命运。在被看作新儒学的奠基性作品的《儒家思想的新开展》一文中，贺麟认为：“民族复兴不仅是争抗战的胜利，不仅是争中华民族在国际政治中的自由、独立和平等，民族复兴在本质上应该是民族文化的复兴。民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途，新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运，是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”[25]钱穆在《国史大纲》中也认为，抗战建国必先复兴文化，“我民族国家之前途，仍将于我先民文化所贻自身内部获得其生机”[27]。 儒学的复兴更多地强调的是中国文化自身的主体性，这种主体性，不是建立在排斥外来文化上面的，而是建立在“五四”和30年代大规模吸收外来文化之后，开始对外来文化和自身的传统有了新的认识，要求在传统文化的基础上复兴民族文化。从这种基础出发，也出现了对“五四”的反思，它们关注的更多的是“五四”对传统文化的批判，强调“五四”对传统文化的破坏作用，认为“五四”造成了中国文化与传统之间的断裂，而中国的文化精神要从传统中寻找根源。李长之甚至认为，“五四”所象征的时代精神不是文艺复兴，它“有破坏而无建设，有现实而无理想，有清浅的理智而无深厚的情感，唯物，功利，甚而势利”[28]。他认为，抗战以来，“五四”文化运动的精神已渐结束，相反，中国学术却日渐精彩，其中他认为最有意义的学术研究是梁思成等对中国建筑的研究和冯友兰的“新理学”，因为他们使用的是真正现代的知识，“但他们所发现的，却是真正中国的传统精神”。[29] 国统区的左翼阵营在如何看待传统文化的问题上是出现了分歧的，郭沫若的儒墨问题研究就是论争的焦点之一。当时左翼阵营中对儒学的批判是相当普遍的，这种否定和批判有现实政治的根源，很多人试图通过对墨学的重新研究来对抗当时官方的儒学意识形态。郭沫若的先秦思想史研究则对儒墨作出了相反的评价，认为先秦儒家是革命的，墨学是反动的。这种结论在很多左翼人士看来是不能接受的，这也是胡风、舒芜等人提倡“主观论”的部分原因。舒芜在解释“论主观”问题的产生时说：“我本来偏重于用马克思主义反对国民党法西斯主义，反对国民党所欢迎的新儒学新理学之类，但是也渐渐感到马克思主义旗帜下面，有某种力量在背离‘五四’传统，甚至反对‘五四’传统，与我先前以为马克思主义与‘五四’精神一致的想法很不相同。这种感觉逐渐积累，及至郭沫若公开发表崇儒贬墨的文章，给我震动很大，感觉到的东西一下成了意识到的东西。郭氏不是国民党统治区内进步知识分子最大的代表么？他思想上相信马克思主义，当然没有问题，何以在崇儒还是崇墨的尖锐的思想斗争中，出了这样大的问题呢？”[30] 舒芜所说的郭沫若公开发表的崇儒贬墨的文章，是指郭沫若1943—1944年发表的《墨子的思想》[31]、《秦楚之际的儒者》[32]、《孔墨的批判》[33]等文章。郭沫若在文化工作委员会以这些文章的内容为主题作过多次学术演讲，胡风听了这些演讲，由于舒芜正在研究墨学，他提醒舒芜注意郭沫若在儒墨问题上的这些不同见解，并鼓励舒芜撰写反驳性的文章。在胡风之外，郭沫若这些文章的发表在左翼阵营中也是有很多反对意见的，郭沫若自己也说，《墨子的思想》的发表“差不多普遍地受着非难，颇类于我是犯了众怒。这些委实刺激了我。因为假如是不同道的人，我要受他的攻击，那是很平常的事；在同道的人中得不到谅解，甚至遭受敌视，那却是很令我不安”。[34] 郭沫若认为，不能根据当前儒学的反动性而抹煞儒学在历史上曾经起到过的积极作用，唯物主义的史学既要反对观念论史学，也要反对新史学阵营中的主观主义和教条主义。郭沫若的儒墨研究在左翼阵营中引起的论争反映了当时国统区的马克思主义理论在特定历史条件下所具有的复杂性。 左翼阵营在民族危机和民族主义高涨的情况下，正在作出新的调整，正是在这个调整过程中才出现了各种理论上的论争，这些论争都试图在新的历史条件下坚持和发展马克思主义。改版以后《群众》杂志在1943年第1、2期合刊的《编后》中是这样说的：“配合着我们党中央整风的号召和当前的现实的要求，我们的理论工作不能不有一步前进。概括的说，那就是从抽象到具体，从一般到特殊，从原则的铺陈到事实的分析，一言以蔽之，马列主义的中国化。”[35]当民族主义重新成为主导性的话语时，其他各种思潮和话语都必须因之作出调整，这是当时国统区思想界的主要方面。如果说向西方学习是“五四”以来思想界的主流，那么“中国化”则成了这一时期思想界的主要特征。“中国化”成了抗战时期最流行的一个术语，被各领域争相采用。国统区发生的那些论争，包括抗战初期的“民族形式”论争，抗战后期的关于“战国策”派、“主观论”和“生活态度论”等的论争都必须放到这个语境中来考察。欧阳凡海认为，利用旧形式所关联着的内容问题、文学遗产问题及通俗化问题，都可以包括在“文学中国化”这一问题之下。[36] “论主观”问题的提出应当被放到国统区马克思主义阵营内部应对社会生活和思想界的变化而作出的调整这个语境中来看待，胡风是自觉的马克思主义者，他在这个时候提出的主张显示了马克思主义中国化过程中的一种努力。国统区马克思主义中国化的问题远比我们想象的更为复杂。我们可以看到，马克思主义的不同组成部分，它的唯物史观、辩证法、阶级斗争学说，在不同的思想派别中的接受的方向和程度是不一样的。1945年在重庆的一次读书会上，张申府就说，“中国文化，要孔子、罗素和马克思三位一体结合起来，《新理学》已经是有代表性的杰作了”[37]。冯友兰从生产方式和经济制度出发来分析中国的社会制度，认为以家庭为单位的生产方式决定了中国封建社会的特征，中国要赶上西方，通向自由之路的途径是工业化。冯友兰虽然部分地接受了马克思主义理论，但并没有受到左翼进步人士的认同，在40年代，他的每一本书出来都会受到当时左翼阵营的批判。在建立三民主义的文学和唯生论的哲学的讨论中，周肖鸥就认为，唯生论是延续中国古代“生生之谓易”的思想而来的，但马克思的辩证唯物论是唯生论从中国古代哲学发展而来不可逾越的阶段。“没有了这种思想的胚胎，生的宇宙观便没有发展的可能的根据。马克思的辩证唯物论恰好给予了这胚胎以助长的作用，好像适当的温度和水量促使种子能够发芽茁壮一样”[38]。 总之，“论主观”问题应当放到抗战后期民族主义高涨的形势下来理解，正是在这个时候，出现了传统文化的复兴，为了应对民族危机和民族主义的高涨，一些领域也出现了“中国化”的问题，也就是寻求和建构一种国家和民族的主体性的问题，马克思主义的中国化也是这个问题的一部分，胡风等人的“论主观”问题是国统区马克思主义中国化的努力中的一种。只有从这个语境和视角出发，从一种注重关系的角度出发，我们才能理解“论主观”问题的出现的历史复杂性及其意义。 ①严家炎称之为“体验的现实主义”，（参见严家炎《教训：学术领域应该“费厄泼赖”》，载《文学评论》1988年第5期。） ②Cf. Theodore Huters, “Hu Feng and the Critical Legacy of Lu Xun”, in Lu Xun and His Legacy, ed. Leo Oufan Lee, University of California Press, 1985；Kirk A. Denton, The Problematic of Self in Modern Chinese Literature: Hu Feng and Lu Ling， Stanford University Press, 1998; Yunzhong Shu, Buglers on the Home Front: The Wartime Practice of the Qiyue School, State University of New York Press, 2000. ③胡风在“论主观”问题出现后所写的理论著作几乎都是辩护性的，如《论现实主义的路》（1948）、《三十万言书》（1954）和《胡风评论集·后记》（1984），我们可以看到，胡风似乎一直深陷在为自己辩护的模式之中。 ④胡风：《关于〈七月〉和〈希望〉的答问》，《胡风全集》第7卷，湖北人民出版社1999年版，第218页。 ⑤胡风：《回忆录》，《胡风全集》第7卷，湖北人民出版社1999年版，第625页。此处乔冠华的《方生未死之间》应当是发表在《中原》上，胡风的回忆录武汉撤退后部分由梅志根据日记撰写，此处有误。 ⑥万同林：《殉道者——胡风及其同仁们》，山东画报出版社1998年版，第83页。 ⑦王丽丽：《在文艺与意识形态之间：胡风研究》，中国人民大学出版社2003年版，第127页。 ⑧⑨⑩[11][13]胡风：《关于乔冠华（乔木）》，《胡风全集》第6卷，湖北人民出版社1999年版，第516页，第516页，第503—504页，第503页，第506页。 [12]《马克思恩格斯选集》第2版第1卷，人民出版社1995年版，第54页。 [14][15]陈铨：《民族文学运动》，载《民族文学》第1卷第1期（1943年7月）。 [16]陈铨：《五四运动与狂飚运动》，载《民族文学》第1卷第3期（1943年9月）。 [17]林同济：《廿年来中国思想的转变》，载《战国策》第17期（1941年7月20日）。 [18][20]陈铨：《感情就是一切》，载《民族文学》第1卷第4期（1943年12月）。 [19]陈铨：《恋爱崇高化》，载《民族文学》第1卷第3期（1943年9月）。 [21]《第三国际正式解散》，载《民族文学》第1卷第2期（1943年8月）。 [22][23]项黎：《感性生活与理性生活》，载《中原》创刊号（1943年6月）。 [24]舒芜：《论主观·附录》，载《希望》第1卷第1期（1945年1月）。 [25]蒋介石：《新生活运动九周年纪念》，载《大公报》1943年2月19日。 [26]贺麟：《儒家思想的新开展》，载《思想与时代》第1期（1941年8月）。 [27]钱穆：《引论》，见《国史大纲》（上），商务印书馆1994年版，第32页。 [28][29]李长之：《五四运动之文化的意义及其评价》，载《大公报·星期论文》，1942年5月3日。 [30]舒芜：《后序》，《回归五四》，辽宁教育出版社1999年版，第597页。 [31]郭沫若：《墨子的思想》，载《群众》第8卷第15期（1943年9月16日）。 [32]郭沫若：《秦楚之际的儒者》，载《中苏文化》第15卷第2期（1944年3月）。 [33]郭沫若：《孔墨的批判》，载《群众》第10卷3、4期合刊附册（1945年3月8日）。 [34]郭沫若：《我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》，《郭沫若全集·历史编》第2卷，人民出版社1982年版，第476页。 [35]《编后》，载《群众》第八卷第1、2期合刊（1943年1月16日）。 [36]胡风：《宣传·文学·旧形式的利用——座谈会记录》，《胡风全集》第5卷，第333页。 [37]侯外庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第193页。 [38]周肖鸥：《辩证唯物论之透视》，正中书局1942年版，第14页。 （作者单位：清华大学中文系） 责任编辑 元亮 抗战后期国统区“论主观”问题的发生 黄晓武
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